On se souvient que Thomas Hobbes fonde l’autorité sur une nécessité d’ordre qui s’impose rationnellement au bénéfice de la préservation de la vie des individus. Les membres du groupe se constituent en désignant le souverain, qu’il soit homme ou assemblée, et se soumettent dès lors à sa volonté arbitraire. Cette conception d’un pouvoir fort d’origine contractuelle lui semble être une réponse de la culture face à une nature humaine encline à instaurer la « guerre de tous contre tous » pour parvenir à ses fins égoïstes (1). Car « l’homme est un loup pour l’homme », dit-il, homo homini lupus (2) et seul un état fort auquel toutes les puissances et toutes les volontés ont été transférées peut préserver les êtres humains de leur propre violence. Un animal vivant généralement en meute vient symboliser dans notre culture l’instinct de prédation et se trouve projeté dans la société pour introduire l’idée de la double nature animale et humaine de la socialité : les victimes sont humaines, mais les prédateurs sont irréductiblement loups. On ne peut mieux décrire la schizomorphie de l’être social car tout individu doit être à fois proie humaine et fauve canidé. Bien d’autres auteurs dont Plaute, dans La comédie des ânes, ont fait usage de cette métaphore pour évoquer la férocité humaine. Mais c’est avec Hobbes que l’on aperçoit vraiment ce qui nourrit cette symbolique animalière et lui donne une portée culturelle.
La prédation humaine que la culture trouve si naturelle qu’elle l’évoque par l’image du loup justifie le consentement en raison à une autorité absolue capable de la réprimer et d’affirmer la loi. On fera en sorte que le loup soit sanguinaire pour que le loup soit supprimé et qu’advienne l’homme. Car l’homme-loup est sans loi et la loi fait l’homme. Quel est donc le mystérieux rapport entre l’humain et l’animal qui fait que l’on s’adosse à l’autorité pour contrôler une humanité qu’on a, au préalable, « ensauvagée » et dotée de l’instinct de la meute et du sang. Il faut qu’une humanité soit déchue et rejetée dans la bestiale agressivité pour que puisse être exercée une violence légitime à son encontre. Et il a fallu que les sauvages d’Amérique du Sud soient « nus, féroces et anthropophages » pour que le colon puisse partir en chasse. On humanise toute autorité arbitraire, tout pouvoir exorbitant et finalement toute violence collective en poussant l’humanité qu’on soumet vers la représentation de son incontrôlable animalité. Et il est si facile de le croire quand nous-mêmes croyons devenir plus humains parce que nous réprimons méthodiquement en nous tout ce qui résiste à la domestication normative.
C’est l’opposition du sauvage au domestique que le loup vient signifier en faisant surgir l’image sécurisée du troupeau sous la garde du pasteur avisé. Le sauvage y est dévalué par la norme qui le transmue en bête sanguinaire. La civilisation européenne réinscrit la domestication animale et l’élevage néolithique dans la logique d’une prédominance culturelle du mode de vie guerrier et pastoral. Elle « invente » dès lors le politique comme technique culturelle de la domination et comme éducation normative à l’autorité. Le politique visant l’acceptation du monopole de la violence et la concentration de la production normative. Cette mémoire est au fondement même de cette civilisation. Plusieurs millénaires ont implanté l’idée que la domestication du végétal, de l’animal et des forces naturelles est la forme concrète de la volonté de maîtrise instrumentale qui s’applique à l’humanité comme à la naturalité. La volonté de maîtrise de toutes formes de vie sur laquelle repose l’orientation de la civilisation est cela même qui rend le loup antipathique. Le loup peut donc symboliser tout ce qui résiste à cette instauration normative exogène en quoi consistent le contrôle et l’instrumentalisation de la vie. Il est vraisemblable qu’il ait été choisi parce qu’il se montre absolument rétif à la domestication, que des animaux domestiques sont parfois ses proies et qu’il vit caché à l’écart des humains ne laissant à l’observation que des traces et les reliefs de ses prédations ordinaires. Au fond, l’impossible domestication de cet animal si proche du chien fait toute son étrangeté et donne une signification toute particulière à sa sauvagerie. Le loup devait devenir l’ennemi irréductible par opposition au chien qui fut le premier animal domestiqué et dont on dit qu’il est l’ami fidèle.
Chez Platon, la métaphore du loup est employée pour désigner l’ennemi extérieur ou intérieur à la cité. Le philosophe décrit abondamment comment sélectionner, former, motiver et manipuler par les mythes, les chefs et les gardiens de la cité au bénéfice supposé de la collectivité. Rien n’a plus de sens que l’efficacité de la construction normative et rien ne serait plus désastreux que d’y échouer : « La chose la plus terrible et la plus honteuse que puissent faire des bergers, écrit-il, c'est d'élever, pour les aider à garder leur troupeau, des chiens que l'intempérance, la faim, ou quelque vicieuse habitude, porterait à nuire aux moutons et à devenir semblables à des loups, de chiens qu'ils devraient être » (3). Cette pensée n’est pas seulement antique, elle est tout à fait moderne. Elle est une constante de la civilisation occidentale. Si le loup est l’inacceptable, le chien-loup démontre l’impéritie normative : il est la preuve vivante que le loup a fait une intrusion coupable dans la sphère domestique. L’idéal est donc celui du chien de garde et on l’aura compris avec Paul Nizan dont la pensée avait décelé cette manière de soumission naïve aux maîtres et de surveillance obséquieuse du troupeau que la culture promeut comme valeurs (4).
Mais il faut faire encore un pas et la conception de l’état de nature formulée par Hobbes est l’occasion de cette réflexion. Quel sens a pour le sujet humain et les collectivités humaines l’attribution de la lycanthropie ? La lycanthropie est la transformation mythique de l’homme en loup. Le langage médical la décrit comme le délire du sujet qui se croit transformé en loup. L’idée qui vient est que la puissance répressive de l’autorité normative s’érige sur la base d’une réduction du sujet individuel ou collectif à une forme de négativité qui s’apparente au péché originel. L’être humain doit être intrinsèquement méchant, cruel et dominateur. Il doit l’être en nature. Il doit être un loup pour ses semblables afin qu’il le devienne pour lui-même. Il lui faut apprendre à se réprimer lui-même pour consentir à réprimer son semblable. L’autorité normative s’affirme dans son effectivité quand elle désigne l’autre comme une nature sauvage et meurtrière, c’est à dire asociale, mais elle s’impose à chacun quand chacun se reconnaît potentiellement sauvage et meurtrier, c'est-à-dire amoral. D’un côté, elle appelle le sujet à circonvenir les meutes amorales qu’on appelait jadis « instincts animaux ». S’il y consent, il se désolidarise de ce qu’il n’identifie que confusément et d’autant plus mal qu’on a tôt fait de le convaincre que la plupart de ses sentiments ou de ses sensations sont foncièrement mauvais. Il obtient alors le salut moral et cette approbation sociale qui est une forme de reconnaissance. De l’autre côté, l’autorité normative incite à se livrer à la chasse aux meutes asociales, aux supposés fauteurs de désordre. Les groupes humains se détachent ainsi des parties qui les constituent et qu’on a repoussées dans la négativité. Ils gagnent ainsi le sentiment de leur positivité et s’assurent du salut social par une participation au renforcement de la norme et à sa bonne garde. Le loup représente en culture cette double négativité intérieure et extérieure qui est au fondement de l’instauration de toute norme autoritaire.
La culture occidentale ne se serait prêtée avec autant d’unanimité à de puissantes contraintes normatives si le consentement n’avait reposé sur la répression des sentiments originaires de la vie et de la socialité dont les dimensions instinctuelles sont jugées et repoussées comme les dangereux prémisses annonçant la sauvagerie de la bête en l’homme. Et l’on comprend pourquoi la pensée rousseauiste de l’état de nature qui entrevoit l’égalité et la compassion naturelles entre les hommes fut si durablement dénigrée par le rationalisme moderne et sa vision du « bon sauvage » si systématiquement moquée. En introduisant cette vision positive de la nature humaine, elle sape le fondement de la constitution de l’autorité normative et aboutit à un contrat social fondé sur la liberté du corps social et une conception autogène de la norme. L’être n’est pas naturellement méchant, c’est la culture qui le corrompt et le rend tel. Rousseau récuse l’idée que l’homme puisse être un loup pour son semblable. Et une telle vision débouche non plus sur une reconstruction de la culture sur la base d’une conception répressive de la nature humaine mais sur celle d’une conception libératrice. Elle n’était donc pas acceptable et il a fallu mener contre elle une guerre incessante pour détruire son noyau irréductible par tous les arguments qui vont de l’invective au détournement, en passant par l’ironie.
Le procès de négativation de l’autre et de soi est essentiel dans la formation de la dépendance à l’autorité qui donne cet attachement excessif à la normalité si caractéristique de notre culture. Le surmoi individuel et social pousse ainsi l’être humain à se représenter en fauve afin qu’il se tourne vers l’autorité et la supplie de le protéger de lui-même par l’énonciation d’une loi sociale et morale intransigeante qui sera faite pour son bien et le bien de tous. On noircit le loup à l’image négative de l’être humain que la norme exige pour se dresser de toute la hauteur de la positivité qu’elle s’attribue. La peur métaphorique du loup est peur de l’anomie, c'est-à-dire peur de la déliquescence de la norme à l’échelle de la collectivité et de l’individu. Et comme la haine du loup surgit de la peur du loup, la peur des tendances vitales prépare la haine de vie tandis que la peur du semblable conduit la haine de son semblable. A bien des égards, le loup est comme le bouc, un animal émissaire. Mais on projette sur le premier les tendances agressives et sur le second les tendances libidinales déformées par la répression normative et improbablement canalisées.
L’image négative du loup est si systématique dans la culture que dès le plus jeune âge on croit savoir que le loup est un animal méchant qui emploie mille ruses pour manger les petits enfants. La peur du loup a un fondement culturel aussi vivace que la hantise du péché, de l’agression sexuelle, de la guerre civile et de la crise économique. La pensée crée des correspondances symboliques entre les objets chargés de tous les attributs négatifs. C’est pourquoi le loup est si souvent assimilé au diable, à la perversion meurtrière, à l’ennemi ou au gueux que la faim fait sortir du bois. Pour la psychanalyse le loup est un symbole du père castrateur depuis l’analyse du cas de « l’homme aux loups » qui voyait la figure obsédante de l’animal mythique traverser les rêves de son enfance et les contes dont il conserve le souvenir. On sait que Freud acquiesçait résolument à la formule de Hobbes. « Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? », écrit-il dans les pages du Malaise dans la culture (5). Ce réformateur admettait que « le penchant constitutionnel des hommes à s’agresser mutuellement » pousse l’humanité à l’auto-anéantissement, mais pensait cependant qu’il pourrait être limité en culture par une meilleure prise en compte de la vie pulsionnelle des individus. Néanmoins, à l’instar des hommes de son temps qui restaient liés à la culture patriarcale par mille signifiants touchant à la différence des sexes et à leur rôle respectif dans l’éducation morale, Freud était porté à l’autocensure à l’égard de la liberté pulsionnelle. Sa théorie est étayée sur le mythe de la fondation de la culture des pères par la castration symbolique des fils. En ce sens, elle saisit l’hyper-normativité de l’univers patricentrique sans, néanmoins, parvenir à décentrer son propre regard. Dans cet univers, le loup parcourt le trajet symbolique de la négativité externe du père castrateur à la négativité interne de la vie pulsionnelle réprimée.
Lorsque la férocité de la meute humaine est opposée à la sécurité du troupeau humain, le salut par la soumission à l’autorité normative doit devenir loi et certitude. L’apparition dans la culture d’attitudes et de formes de pensées permissives fait surgir simultanément le sentiment diffus d’un déclin de la norme et le désir d’ordre par la restauration de la mission des gardiens de la loi. Mais elle manifeste aussi bien la pénétration du désir de liberté ainsi que la dénonciation de la normativité exorbitante. C’est le conflit entre le désir d’autorité et le désir de liberté que traduit la survenue de l’image schizoïde de l’homme loup. Quand il demeure sans résolution symbolique, ce conflit peut rester stationnaire ou provoquer de graves perturbations individuelles ou collectives. Les mythes et légendes attestent de la prégnance de l’imaginaire du dédoublement et tout particulièrement dans la civilisation occidentale où les loups-garous peuplent la mémoire des cultures rurales. Leurs métamorphoses nocturnes disent la hantise psychique et sociale : l’impossible désir de s’ouvrir aux tendances vitales autonomes dont les intuitions viennent de la sensibilité et qui s’exaspèrent sous le coup de violents interdits. Dans la société, le conflit apparaît sous la forme de profonds antagonismes qui n’ont d’autres effets que de durcir le caractère de la production normative. Le désir d’autorité comme celui de liberté se placent sous le signe du surmoi culturel qui fait dire au premier « Tu dois te soumettre à l’autorité » et au second « Tu dois être libre ». Autrement dit, l’autorité morale est la substance de ces deux discours.
Bien que la peur du loup emprunte l’expressivité du mythe ancien, elle n’en est pas moins un symptôme social actuel car elle condense les craintes associées aux changements qui affectent les espaces urbains et ruraux et parmi celles-ci, celles qu’opère dans la culture la conscience que la vie humaine est dépendante de la vie dans la biosphère. Celle-ci soulève à l’échelle de la communauté toute entière la question du devenir des rapports entre villes et campagnes et entre milieux agricoles et milieux naturels. La réintroduction du loup suscite à la marge de vives passions parce qu’elle ravive la peur et la haine sous-tendues par la tendance à générer des normes répressives pour tenter de résoudre les conflits. Une culture qui suscite l’antagonisme dans le procès même de l’édification normative reproduit inlassablement la négativité sur laquelle s’élèvent les sentiments d’hostilité à l’égard d’autrui et de soi-même. Il y a une manière d’appeler à l’adoption de pensées extrêmes qui conduisent à projeter le loup à la fois comme un animal émissaire et comme un animal totémique. Un parti part en guerre pour l’éradication du loup, l’autre fait de même pour sa défense. Mais ils poussent ensemble la question des milieux sauvages dans le fossé des sentiments d’hostilité creusés par la négativité.
Cette fabrication artificielle de la « bataille » du loup souffle la stigmatisation de formes de pensées qu’on aura chargées de tous les traits négatifs. Les unes seraient sanguinaires parce qu’elles laissent égorger des moutons, les autres parce qu’elles veulent l’extermination des loups. On craint le loup pour ce qu’il représente beaucoup plus que pour ses prédations avérées. Tout le monde s’en rend compte sauf ceux qui le haïssent. Mais, sous le signe de la négativité, on peut se ranger derrière la bannière du loup beaucoup plus pour l’idée de la lutte contre ses semblables que pour l’amour de l’animal. De part et d’autre, on prétend ainsi mobiliser des groupements humains et les entraîner à l’apologie de lois autoritaires qui seraient parfaitement contre-productives dans le processus de transformation des mentalités qu’exige l’urgence écologique. Car la conscience du caractère vital que revêt désormais notre relation à la nature est intimement liée à notre capacité à rendre à sa naturelle positivité le sens de la vie humaine et le respect de la vie animale.
Le loup ne ressemble en rien à l’image qu’on lui prête. Ce que le loup est pour lui-même disparaît devant ce fait qu’il est avant tout l’animal sur lequel les occidentaux ont jeté leur dévolu pour faire signifier leur rapport à la norme. L’irréductibilité de l’instinct du loup le rendait propre à symboliser l’inacceptable rejet de l’entreprise normative et la détestation de la liberté. Et c’est sans doute ce qui fait penser à Gilles Deleuze et Félix Guattari que les loups en meute forment une ligne de fuite qui ouvre une issue vers la liberté (6). On comprend pourquoi la peur et la haine du loup ne sont pas seulement dans la culture. Ils sont aussi dans l’inconscient de chacun de nous. Même si nous croyons que le loup n’y est pas, le refoulé aura trouvé son symbole de sorte que celui-ci n’est pas sans avoir de relation avec la peur de la liberté et la haine de la vie. Comment prétendre être totalement libéré des motions surmoïques qui masquent à nos propres yeux la valeur que nous n’avons pas parce qu’une morale autoritaire nous la retire en nous tendant l’illusion de l’assomption du moi ? Et qui n’a jamais pressenti l’appel de la vie d’où surgit la conscience de cette négativité dirigée inconsciemment contre soi-même et contre les autres et qui s’installa dès l’enfance sous la pression normative des institutions familiales et éducatives ?
François d’Assise parlait aux oiseaux et s’adressait avec bienveillance à Frère loup. Cette image populaire exprime de manière lumineuse ce que la civilisation a refoulé de l’empathie à l’égard de toutes les formes de vie. Il est des gens qui aiment le loup et l’ours comme ils aiment le vautour et le gypaète parce que la vision et l’imaginaire de la vie animale restaurent en eux le sentiment béatifique de la vie. L’amour de la nature est pour eux une manière d’être en accord avec la vie. C‘est pourquoi, tout autant que le loup, le bousier ou le campagnol sont pour eux d’éminents représentants de la nature en sa totalité. Parce qu’ils vivent et ressentent profondément l’unité de la vie, ils n’ignorent pas qu’ils vont à contre-courant de la culture pour penser l’humanité comme une forme de la vie et l’aimer en cela même, rendant grâce à cette positivité originaire qui unit conscience et inconscient au bénéfice de la vie. Rien ne prédispose une telle vision à vouer un culte à l’Homme comme « maître et possesseur de la nature» (6). Tout concourt à cette ouverture sur la totalité du vivant qui rappelle combien la polarisation sur un symbole unique, homme ou loup, qui aura été surchargé de significations surmoïques peut éloigner la vie même d’une pensée vivante tournée vers son libre épanchement et la pluralité de ses formes. C’est un acheminement vers l’amour de la vie par la reconnaissance positive de la nature humaine au sein de la nature qui peut fonder le moment éthique de la liberté. Le loup sera le refoulé du sentiment collectif et on cherchera à en faire un animal émissaire aussi longtemps que les êtres humains ne sauront accueillir en amitié leur « loup intérieur » qui ne demande qu’à vivre librement et à être aimé.
(1) HOBBES (T.), Le Léviathan, Paris, Gallimard folio, 2000.
(2) HOBBES (T), Le citoyen ou les fondements de la politique, Traduction de Samuel Sorbières. Edition électroniqueconsultée, http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/le_citoyen/le_citoyen.htm.
(3) PLATON, La République, 416.
(4) NIZAN (P.), Les chiens de garde, Paris, Agone, 1998.
(5) FREUD (S.), Le malaise dans la culture, Paris, PUF, 1995, p. 54.
(6) DELEUZE (G.), GUATTARI (F.), Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.
(7) DESCARTES (R.), Discours de la méthode, 6e partie, La Pléiade, Éd. Gallimard, 1966, p. 168.
